程颢的仁学思想

       中国社科院历史研究所博士谢寒枫在研讨会上的主题发言

       从孔子创立“仁”学以来，仁就成为儒家哲学的核心范畴。孔子从人的情感存在出发，以情感和实践理性的统一建立仁学。孟子以仁义内在和仁义统一的思想发展了仁学。北宋二程返本开新，以天理为核心，创建理学体系。程颢提出了“天地万物一体为仁”的命题，把仁从伦理范畴提升为本体范畴， 丰富发展了儒家仁学。
       仁是天道本体。程颢说，“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之,何耶?”“元者善之长”，就是指天理生生不息，这就是仁。程颢说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”世间万象千差万别，形态各异，都源自生生之理，打破内外、主客之分限，从“理”上看，万物同体。“这个义理，仁者又看作仁了也，知者又看作知了也，百姓又日用而不知，此所以‘君子之道鲜矣’。此个亦不少，亦不剩，只是人看他不见。”仁体自然流行；它就体现在万物的生意之中。仁又是人道本体，主体在自我实践中达到与天地万物同体的最高境界。程颢说：“孟子曰：‘仁也者人也，合而言之道也。’《中庸》所谓‘率性之谓道’是也。仁者，人此者也。”“仁也者人也”在这里具备了宇宙本体和道德本体相统一的新涵义。人之所以为人，在于人性体现了天理。从宇宙论说，仁是天道；而天道即是人道，在天之仁就是在人之仁。而且，在天之仁归根到底要由在人之仁来实现，只有人才能觉悟到“仁”，并推己及人，实现天道。程颢说：医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣之功用。仁至难言，故止曰：“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。
       手足痿痺，麻木而不知痛痒，这时手足就等若不属自己，这就叫麻木不仁，或四体不仁。正如手足和自家的关系一样，天地万物和人也同属一体。麻木不仁者对天地万物视而不见，无动于衷。而仁者把天地万物当成自己的四肢百体，“万物皆备于我”，时时处处感应万物，对万物施以生命的关爱和普遍的关怀。程颢说：刚毅木讷，质之近乎仁也；力行，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。
       天地之仁，就是吾心之仁。天地生物，是自然过程，但有潜在的“生”的目的性。人之仁心即是天地之心，仁心内外贯通，普照万物，最终要落实为情感。情感是人的基本存在方式。孔子从孝、悌这种真真切切的可感可验的家庭亲情为出发点，为他的仁学建立了一个普遍性原则——情感。仁并不高远，仁的最基本涵义就是经验范围内的具体情感，所以孔子才说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）人以真情实感为其基本存在方式，这是孔子仁学的出发点。孔子的“人之生也直” （《论语·雍也》）最简洁明了表达了这一观点。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”（《论语·子路》）父为子隐，子为父隐，这是人的最真实的情感使然。蒙培元先生指出：“人是一个真实的存在，但无生命的存在物都是真实存在的，在这一层次上，人与无生命之物是一样的；其次，人是有生命的存在，但一切有生命之物也都是生命存在，在这一层次上，人与有生命之物也是一样的；最后，人是有特殊意义和价值的存在，这就意味着，人有其特有的存在方式，这就是孔子所说的‘真情实感’。”
       真情实感是感性的、具体的，它是否理性、客观、普遍？这需要对心理学意义上的情感和孔子所说的情感作出区分。孔子所说的情感和那种纯粹心理学意义上的情感是不同的。孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也”（《论语·颜渊》），爱一个人爱到即使他死了还想让他复生，恨一个人恨到想让他死的地步，孔子认为这就是“惑”，可见这种喜怒无常的纯粹从私己出发的心理情感不是孔子所说的情感。孔子说：“唯仁者，能好人，能恶人”（《论语·里仁》），好恶之情是人人都会有的心理情感，但只有“仁”者才能得“好恶之正”，这种能得“好恶之正”的情感才是孔子所说的情感，这是种道德情感，它是理性的，客观的。孔子的“仁”实际上就是理性情感。情感是理性的，才能是普遍的；喜怒无常、爱恶无节的那种私己之情是个别的、不确定的，只有理性情感才能成为内在而普遍的道德之源。
       程颢继承了孔子奠定的情感原则，并把孔子仁学提升到“天地万物一体为仁”的本体境界，进一步论证了情感的普遍性、超越性和客观性。程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身，行其庭，不见其人’。孟氏亦曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”自私和用智，就是从“自家躯壳起意”，以内外、物我为二，由此产生的情感是个人的、主观的，是私情。而仁者以天地万物为一体，打破主客、内外的界限，“放这身来，都在万物中一例看”仁者以万物为自家的手足肢体，把他人的痛楚当做自家的痛楚，对他人和万物施以普遍的宇宙关怀，由此仁者的情感是普遍的超越的情感。
       程颢“天人本无二”的一本之学最终落实在“一体之仁”的情感上，这样的情感就是“情顺万事而无情”的情感。仁心即事而发，当喜则喜，当怒则怒。“廓然而大公，物来而顺应”，这是内外两忘、物我为一的本体境界。程颢赞赏张载的《西铭》，因为《西铭》充分表达了“一体为仁”的情感境界。他说：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。”“民吾同胞，物吾与也”的宇宙关爱就是仁。它并不高远，就在每个人的心中。情感既超越又具体，而道德实践就是体验和表达“一体之仁”情感的活动。程颢说：《西铭》某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。且教佗人读书，要之仁孝之理备于此，须臾而不于此，则便不仁不孝也。他认为，孟子继承了孔子仁学的情感原则。“情感是理性的，是内在而普遍的道德之源”这一孔子仁学的义理在孟子时代受到了儒学内部的挑战。“告子曰：‘食、色，性也。仁，内也，非外也，义，外也，非内也。’ 孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也：是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长：是以长为悦者也，故谓之外也。’曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？’”（《孟子·告子上》）告子认为，“仁在内，义在外”，亦即爱亲之情在内，爱人之情在外；一个人爱护弟弟，是因为内心有爱弟之情，而对秦人之弟，则不会有发自内心的爱护之情，此时就必须用外在的礼节来要求一个人像爱自己的弟弟那样爱别人的弟弟。实际上，这是说情感只能是私己的，感性的。对此，孟子以“恻隐之心，仁也”来论证情感是理性的，由此固守了情感是内在而普遍的道德之源的孔子仁学。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。”（《孟子·公孙丑上》）恻隐之心，就是恻隐之情。见孺子入井，人人皆有怵惕恻隐之情，这恻隐之情无关乎孺子之父母，也无关乎乡党朋友。可见这不是私己的好恶之情，而是具普遍性的理性的情感。公都子问孟子性善还是不善时，孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）可见，孟子认为“性”就是恻隐之情这一理性情感。性是内在而普遍的理性情感，是“我固有之的”。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）尽其心，就是尽其情。道德主体在实践中表达“恻隐之心”这一理性情感，由此以知天、事天、立命。
       由于《西铭》恰当地表达了孔孟仁学的要义：情感可以是理性的、普遍的、超越的，所以程颢称赞《西铭》是“孟子以后，未有人及此”。程颢的“天地万物一体为仁”说，依托于本体论，采取了道德形上学的架构，最终命意依然是把情感理性化、普遍化、超越化，并以之为道德之源。由“天”出发，从“理”开始，程颢哲学最后落实为以表达情感为根本内容的道德实践哲学。
       一体之仁是本体和工夫的统一。程颢说：“‘敬以直内，义以方外’，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？‘必有事焉而勿正’则直也。夫能‘敬以直内，义以方外’，则与物同矣。故曰：‘敬义立而德不孤。’是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。”仁是本体，所以“仁者无对”。仁体必然在“义以方外”的道德实践中体现出来。“敬以直内，义以方外”的内外贯通，则可达至“与物同”的天人合一的境界。天地万物一体之仁是道德主体自我实现、自我超越的本体境界，要达到这一境界，首先要“识仁”。仁实际上是既超越又具体的满腔子恻隐之情，它生而固具，如如而在。仁又是潜存的，所以要“识仁”以自觉其存。程颢在著名的《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”
       识仁是一种直觉体认，不需要概念分析和逻辑推理。仁者之所以能“浑然与物同体”，就在于他能从万物的生意中，从活泼泼的宇宙生命中体认到自然界“生”的目的。这是一种直接的生命认同体验，破除了躯壳的限隔，从天地的“生”之大德中体会自家与万物同源，同体，从而体认到“天地万物一体之仁”。其次，仁是普遍的宇宙关怀，它不是别的，就是自家的满腔子恻隐之心，此心普及万物，此情顺应万事。万物与我息息相通，水乳交融。此心我固有之，当下认取，所以不必着意防检，无须向外穷索。“识得此理，以诚敬存之而已”，诚敬指本体和工夫的统一。识“仁”之后，还要体“仁”。以人道实现天道，达到“天地万物一体之仁”的境界。（根据录音整理）